Tinham recebido, há muito tempo, no momento da chegada, ao pisar os novos territórios conquistados d'além mar, terras angolanas redescobertas, as ideias. Conjuntamente com o código dos preceitos para o tratamento com o indígena e normas afins que não precisavam de papel impresso, com o selo das autoridades, havia algumas palavras que tinham permanecido como espólio residual do sentimento. [...] Elas tinham ficado gravadas e quase se transmitiam apenas só silenciosamente com a maneira de olhar. [...] Os tempos estavam a mudar mas as matrizes repousavam embaixo dessa camada fina que eram as novas maneiras de enfeitar as variações da fala.
Arnaldo Santos
A sedução do estranho, a magia da diferença, tema de "A força de viver", primeiro conto de Arnaldo Santos, em O cesto de katandu e outros contos (1989), convida o leitor a desvendar o enigma anunciado pelo narrador: "Eu não sabia o nome daquela magia, dos direitos que lhe davam corpo para virar o coração dos homens. Nem como ela aparecia" (p.9). Se o narrador, disposto a rastrear o enigma nas voltas do tempo, vai buscar a palavra mágica na memória do monandengue, no exílio da infância, o leitor, apanhado na armadilha da primeira pessoa narrativa, investiga uma possível identificação com os duplos do texto e salta para dentro da página atrás das pistas e disfarces do escritor. No real narrativo simulado, a criança, resgatada no tempo para a decifração do mistério, despista:
Dei encontro com ela na primeira vez ainda monandengue. [...] a palavra que nomeava essa magia não existia na infância do meu mundo. Não era pemba de quimbanda calú, maiombola cabinda, ou qualquer outro nome de tratamento de virar as almas que eu aprendi na terra. [...] Mas o nome dela era dibunda que escondia muita força. (p. 9)
O leitor (brasileiro), identificado ao escritor (angolano) pelo repertório lingüístico de expressão portuguesa, tomado pela estranheza do jogo melódico das palavras quimbundas do narrador e o significado enigmático que elas encobrem, protege-se, na cumplicidade com o menino, da força do feitiço anunciado. Também o monandengue, quando encontra pela primeira vez o preto caboverdiano que "tinham enfeitiçado com essa magia" (p.10), confessa que o espanto era maior que o medo e suspende a gritaria jingololo que ensaiava, junto com seus companheiros de aventura, para a perseguição do homem:
Nossos jingololo, que costumávamos imitar dos gritos de guerra dos índios faroestes americanos, tinham se arrepiado para abrir um deserto de silêncio. [...] Eu pensava, o que é que ele poderia fazer. [...] O tom de ameaço dele era de homem de decisão, embora a língua não estivéssemos a entender. [...] As roupas daquele homem eram velhas e sujas, iguais dos monangambas, mas a língua dele não era quimbundo. Era, parece, um português de matumbo atrasado, não era um português de escola. (p. 11)
O monandengue assemelhava o caboverdiano enfeitiçado aos monangambas angolanos, serviçais de pés descalços, que, perseguidos pelos meninos, embora reagissem às caçoadas, fugiam deles. O enfeitiçado, ao contrário, "continuava em seu caminho, atento aos maxikululos" (p.12) e ameaçava com o afiado da faca. Entretanto, o que seduzia o menino era "a raiva rouca na voz do homem que repetia em linguagem alheia: 'Mi caboverdiano... ca gosta brincadeira! Mi caboverdiano... sprimenta d'an bu tá odjá...!' " (p.10). O leitor, decidido a não desprezar as pistas nas trilhas da narrativa, consulta o amigo nascido no Luso, que morou em Cabo Verde, e traduz: "Eu sou caboverdiano e não gosto de brincadeira! Eu sou caboverdiano... experimenta! Para donde estás a olhar?". No rastro do narrador, o leitor prepara-se para desamarrar a dibunda e procurar no mafuá da trouxa do escritor, entre as pembas usadas nos exorcismos da quimbanda luandina e a maiombola dos bantos de Cabinda, o nome secreto da magia poderosa que enrouquecia a voz do homem e armava seu braço para a reação. Nem a referência ao cinema norte-americano, que cravou no imaginário das crianças angolanas (e das brasileiras) seu repertório histórico da marcha para o oeste e as guerras da resistência indígena à ocupação de seu território pelos colonizadores ingleses, distrai o leitor dos maxikululos e musosos da dibunda de Arnaldo Santos. (Que dimensão teria o implante da diferença americana na matriz civilizacional africana? Talvez a mesma que produziu no Brasil o esquecimento das nações indígenas goyá, paraná, caiapó, xerente, guarani, xavante, carajá, guaicuru, goytacaz, e o apagamento das 1.200 línguas que teriam assegurado a permanência de suas representações culturais e a transmissão de seus musosos, suas estórias, seus faroestes. Talvez a mesma que mascarou identidades, calou vozes, ocultou raízes e empurrou para as margens as alteridades exóticas ao padrão resultante da ocidentalização da América. São outros, entretanto, esses olhares sobre a representação de lugares, esses maxikululos sobre o encontro de memórias étnicas que identificam Angola e Brasil. Agora é preciso achar o nome mágico escondido na dibunda, guardado em segredo na trouxa bem amarrada de Arnaldo Santos). O menino de Luanda, ante a identificação social do caboverdiano com o monangamba angolano pelas roupas e com o matuto rural pela língua distanciada do português padrão, "de escola", interroga a necessidade de o homem afirmar sua origem insular. A poderosa magia que detinha o condão da força de viver estaria em Cabo Verde? A língua matumba atrasada, falada no arquipélago, teria o poder de enfeitiçar? Que estranhas raízes eram essas que, plantadas nas ilhas, afloravam no continente pela boca do enfeitiçado?
O enxerto do repertório quimbundo nas estruturas lingüísticas do português da matriz colonizadora desperta no leitor a vontade de ultrapassar as fronteiras proibidas dos significados ocultos da língua desconhecida. As palavras quimbundas resgatam a saudade étnica da linhagem africana, demonizada pela colonização escravista, na boca de quem circulava essa língua, carregando a religiosidade angolana (a quimbanda calú, a maiombola cabinda) excluída da matriz civilizatória eurocêntrica porque ameaçava o propósito missionário de manter o rigor da lei eclesiástica, em nome do poder monárquico e patriarcal transplantado para o ultramar (a África, o Brasil). A assinatura transgressora do monandengue colonizado na língua de representação oficial, identificando seus códigos culturais quimbundos não expressos nos dicionários, merecia a reprimenda, os ralhos, o quissende dos mais velhos, recorda o narrador:
As palavras balbuciava então com dificuldade, o quissende a toda a hora esperando dos mais velhos a castigar minha confusão dos quimbundos misturados com o português. Os poucos nomes que conhecia não eram dos dicionários. (p. 9)
O segundo encontro com um outro caboverdiano, Totonho, preto retinto de cabelo liso, acentua a expectativa da diferença já experimentada com o monangamba descalço que, apupado, chamava o Neco de preto e o Gigi, menino branco, de mondrongo. A marca da diferença, evidenciada no liso do cabelo, instaura a curiosidade, mas também a incerteza e a desconfiança alimentadas pelo rótulo da má fama e a proibição materna: [...] "vê lá com quem andas, esses caboverdianos não são bons, e os exemplos avançava, cada um o mais feio. [...] Minha mãe arreganhava com a má fama dos verdianos"(p.16). Totonho viera de São Vicente, com um primo, para trabalhar em uma fazenda de cana-de-açúcar onde reagiram à exploração de capatazes brancos, confirmando a fama sustentada pelos preconceitos e as informações, com que os rotulavam, de que eram perigosos e violentos. As estórias que Totonho contava, entretanto,sobre as ilhas, acrescentavam à curiosidade do menino de Luanda dados importantes para a defesa da amizade recente e sedutora:
Ele era caboverdiano. Retinto de cabelo liso, (estranhei) [...]. Sentado no muro do quintal ele é que contava as estórias. Estórias da terra dele, das ilhas. Quando vi no mapa de geografia da 4.ª classe os pontinhos do arquipélago achei que os caboverdianos que estavam a chegar em Luanda eram demais para o tamanho. Totonho gozou com a minha admiração e disse-me mesmo que muitos estavam a emigrar para outras terras, a América, e que em Luanda eram poucos, apenas alguns da praia e de São Vicente. (p. 14)
À sedução das estórias somavam-se indagações sobre a migração do povo das ilhas, que, fora de seu minúsculo território, era vítima de preconceitos e exploração. O menino também interrogava a associação dos estereótipos, que estigmatizavam os caboverdianos, às ilhas e à emigração e analisava a injustiça praticada contra Totonho, que deixara São Vicente por causa da seca:
[...] eu não podia perceber como é que uma pessoa pode viver sem família, os amigos. [...] Eu não imaginava justo o que era a seca. Uma seca grande quando nem um cacimbinho aparece para molhar o capim. Mas hoje sei. Eu ouvi da boca dele. Na seca grande mesmo em boa terra as sementes sem exigência, de milho e de feijão, não nascem. Os corpos das pessoas ficam velhos como plantas. Seca. A água que faltava nos lábios das pessoas e das coisas não faltam nos olhos das mulheres e das crianças. Eu ouvi isso de Totonho. (p. 15)
O relato das experiências de seu amigo proibido acrescentava dados importantes ao resgate de sua dignidade mantida sob suspeição. O menino aprendia sobre a própria realidade em presença da diferença, dos referenciais estrangeiros, e dimensionava o orgulho telúrico até então adormecido:
E quando ele falava eu pensava na chuva grossa no zinco da minha casa do Kinaxixe, o batuque. A água a escorrer demais sem préstimos na lagoa, o capim a crescer à toa, os cajus, as mangas e as maçãs da Índia não aguentando a força da chuva, de madrugada era só acordar cedo para apanhar no chão e por isso no orgulho da minha terra eu contei-lhe também as minhas estórias da vida sob a chuva, com a vontade de lhe fazer inveja, com a vontade de lhe sossegar. (p. 15-6)
O leitor saberá mais tarde que a primeira aprendizagem das "coisas caboverdianas" incluiu o muzangala calú no círculo privilegiado dos iniciados na percepção da diversidade, do diverso e suas diferenças que, confrontadas, se opõem, se ajustam e se encontram para uma reflexão necessária, e a conseqüente ação, sobre seu lugar no mundo:
Esquecimento das amizades o tempo ajuda, quando as caras das pessoas não voltamos a encontrar e as conversas prosseguir na continuidade. Fica depois a dormir em cada um, vadiando, a impressão do sentimento antigo que na altura própria qualquer vento sopra em nós as recordações. Totonho, eu deixei de ver. Nunca mais. No entanto dele aquela impressão de amizade eu lembrava nas coisas caboverdianas que ele foi o primeiro a me contar e que eu descobria pouco a pouco, na minha vida continuada de muzangala calú. (p. 18)
O contato do calú com os caboverdianos é retomado quando o menino, crescido, "muzangala já com cubeta de mulher" (p.19) reencontra Domingas, que tinha sido aprendiza de costurade uma sua vizinha, nos tempos em que o calú ainda era monandengue. Domingas tinha engravidado e, envergonhada, desaparecera. O muzangala, que esperou durante muito tempo "para lhe ver na cara os pecados que lhe estavam a pôr, misturado com a vontade do desejo de também lhe xaxatar nas mamas" (p.19), mal escondeu seu desapontamento quando Domingas lhe contou que estava amigada com um caboverdiano com quem tinha dois filhos. Do encontro resulta um convite para provar cachupa na casa dela. O calú já conhecia de nome o pratoda culinária das ilhas de Cabo Verde - "Totonho me contara com o seu orgulho. [...] Tinha cachupa de pobre e tinha cachupa de rico. Era um prato difícil, mas ele sabia até o modo de fazer o feijão de pedra e o feijão bombom que entrava com o milho" (p.18) - e desviou a frustração do desejo perguntando sobre os meninos:
- Se calhar até já falam crioulo... Nem me ia admirar. Se a mãe quimbunda já convida para comer cachupa em vez de muamba ou mufete... Mas não. Não falavam. Percebiam só. - Mesmo o português misturam com o quimbundo... quanto mais ainda misturar o crioulo...! - Realmente, ninguém lhes ia entender, concordei. (p. 19)
Mais uma vez, a sedução da estranha língua das ilhas, que parecia guardar o segredo do milongo, volta a desafiar o narrador e o leitor a decifrarem o enigma. O leitor brasileiro, que convive com uma outra realidade crioula e que identifica na carga semântica da palavra, no Brasil, outras significações distanciadas do sentido de nativismo e hibridação, espera que o narrador desfaça a dibunda e confere o que já sabia de outras leituras e pesquisas em outros textos crioulos:
Mesmo no tempo da amizade com Totonho eu não cheguei a entender também o crioulo. Parecia só um português que apodreceu nas ilhas no esquecimento da sua origem ou que lhe desrespeitaram o pesado da sisudez. Um rebento que lhe alimentaram com outros sangues. Mas tem outros crioulos fundos. Nas coladeiras e mornas eu ouvia a construção. Os costumes dessas músicas estavam a entrar no ritmo das quizombas. Não faltava embora em qualquer farra. De madrugada as conversas de intimidade balançavam então na dolência da morna e calú atrevido aproveitava convencer as baronas que era de peito com peito o correcto de dançar aquela música alheia. Mas era a música que convencia mais que as palavras. (p. 19-20)
O muzangala calú, produto da tabula rasa colonial, folha-de-papel-em-branco onde a metrópole inscreveu códigos e normas no longo processo da assimilação, apagando memórias e identidades étnicas que seriam fatores de aglutinação cultural e solidariedade política para uma possível resistência à dispersão, vai identificando na existência de outros "crioulos fundos" uma nova forma de estar no mundo. As respostas para suas interrogações sobre os preconceitos evidentes nas falas do caboverdiano monangamba contra os meninos de Luanda - "Ah! seu preto... - disparatou o verdiano na sua língua as asneiras todas das ilhas [...]. Mas porquê que ele tinha insultado o Neco de preto...?!" (p.13) - e na manutenção dos estereótipos sobre os insulares de Cabo Verde pelo povo luandino - "O que é que eles pensam que são?!" (p.17) - surgem nos momentos em que ele passa a refletir sobre a diversidade étnica e o crioulismo cultural. Até então, o calú via reproduzirem-se, em sua rede de relações, as matrizes do sistema colonial que, ao incentivar o essencialismo étnico, provava a eficácia de suas armadilhas para a dominação e o apagamento das formas de resistência ao processo político da assimilação colonial. A astúcia da ocidentalização colonialista consistia na manutenção da linearidade universal do sistema pela permanência dos essencialismos (político, étnico, cultural, religioso), do monolitismo institucional, do consenso ideológico, da imobilização social. O resultado político do exercício desses mecanismos era a desarticulação dos referenciais identitários e a conseqüente produção da passividade que permitia a perpetuação do poder, contra a possibilidade da movência das margens, dos desvios, da coexistência complexa da diversidade.
O muzangala luandino passa a conhecer seu direito à opacidade, contra a clareza eurocêntrica, na representação do real, na recuperação de seu imaginário em contato com imaginários crioulos-híbridos, na construção de uma rede de relações entre as culturas postas em situações históricas complexas. O português "que apodreceu nas ilhas no esquecimento da sua origem" (p.19), transgredido em suas proibições monolíticas de língua da colonização, suavemente violentado e deformado em sua pureza metropolitana pela diversidade lingüística dos povos conquistados, astuciosamente crioulizado pelas inúmeras etnias que cruzaram (e cruzam) Cabo Verde, porto de passagem e ancoragem obrigatória na rota das navegações coloniais na travessia dos "mares nunca dantes navegados" (CAMÕES, 1979, p.29), é o veículo dessa manifestação de solidariedade étnica e cultural, na complexidade de seus musosos e maxikululos. Essa forma de resistência não caberia nos códigos da língua padrão. A dolência triste e saudosa das mornas e o ritmo alegre e brincante das coladeiras, em que o brasileiro identifica ecos do samba, habitando as quizombas angolanas, seduziam o muzangala e "convenciam mais que as palavras" (p.20). Foi a magia da morna crioula, mais forte que a maiombola cabinda ou a quimbanda calú, que também enfeitiçou Zita,
mulata clara de família, que, diziam, lhe tinham raptado de sua casa de telha, construção definitiva, por um qualquer caboverdiano retinto [...]. Era feitiço da morna. [...] Eu sabia que ela e outras já tinham requisitado os quimbandas para adivinhar qual o feitiço que podia assim virar a muxima de uma rapariga de respeito. Feitiço de violão apetecia-me lhes gritar. Feitiço das cordas sofrendo no sentimento dos homens no isolamento em terra estranha, as mulheres ao longe apetecidas. Poderia maiombola ou outro feitiço competir, ter mais força, para menina de romance, de mama desenvolvida com vontade de amor, que esses lamentos de violão? Duvido. (p. 20-1)
A crioulização, "rebento que lhe alimentaram com outros sangues" (p.19), nascida de "ventre de mulher", que a sabedoria dos provérbios ensina ser "lavra" onde "os filhos podiam diferir", estava entre os calús e eles não se tinham dado conta:
Era ilhota de caboverdes no seio do musseque. Quase ninguém lhe tinha notado o nascimento, apareceu num de repente. Tinha começado primeiro só com alguns caboverdes vivendo em casa de sociedade. No povo se misturavam a cor igual só que alguns pareciam cafusos e o cabelo enrolava menos. Mas os jisabo de tradição ensinavam o ventre de mulher é uma lavra e os filhos podiam diferir. [...] E foi num de repente que o povo notou que os costumes daquele sítio eram outros, a língua diferente. (p. 22-3)
A ilhota de caboverdes introduzia no musseque calú uma visão do poético e do imaginário do arquipélago, inaugurando, pela força de seu rizoma, uma outra região lingüística, uma outra região cultural, para além das fronteiras das nações. Por isso os caboverdes "não eram de brincadeiras e a diferença marcavam que nem estava na cor" (p.24). Na movência de suas migrações, estavam a disseminar pelo mundo um novo sistema de pensamento aberto, complexo, resultante do cruzamento de mestiçagens, da escuta de outras vozes, da inclusão de outros imaginários. O calú, perto da solução do nebuloso enigma, busca a segurança do amigo crioulo:
Gostaria de voltar a encontrar meu amigo Totonho. Para lhe perguntar o nome do milongo, a magia que lhes tinha virado a muxima de africanos iguais. Para conhecer a causa daquela ambição de também mandar, a vertigem que nem efeito de grogo podia igualar. [...] Seria bom voltar a encontrar Totonho. Tinha muitas perguntas para lhe fazer. (p. 24)
O leitor, completamente tomado pelo desfecho da estória, é informado pelo narrador de que Totonho tinha reaparecido na ilhota do musseque. O amigo proibido era o sedutor de Zita, "a menina primeira que tinha subvertido a ordem da moral do meu bairro" (p.26), ao som das mornas crioulas que já conviviam com as quizombas luandinas. O muzangala conferiu as dúvidas no olhar do amigo caboverde: "Não foi preciso dizer-me nada. Eu vi, quando ele se virou para o polícia e lhe fez baixar o olhar" (p.26). Uma voz no musseque ensinou: "- Estes tipos são tramados..." (p.26). O calú confirmou: "Sim, realmente eram de luta." (p.25). A trama crioula, intrincada e heterogênea, diversa e complexa, pondo em relação todo o memorial etnocultural excluído, responde por uma solidariedade construída na luta pelo resgate da dignidade rebaixada pelos sistemas monolíticos de poder. O homem "tramado", resultante do processo de crioulização é o homem de força, múltiplo, libertário, movente e migrante que intrigava o monandengue. A sedução desse diverso, dessa diferença em presença das matrizes que tinham ficado historicamente gravadas, transmitia-se "apenas só silenciosamente com a maneira de olhar" (SANTOS, 1991, p.31), porque guardava o "espólio residual do sentimento" (1991, p.31), as marcas das memórias que um dia pretenderam-se apagar. O olhar do narrador luandino, provocado pela experiência com a realidade dos migrantes do arquipélago, cúmplice do leitor brasileiro nas interrogações sobre suas identidades, incorpora a diferença marcada pela diversidade cultural que já habitava seu cotidiano.Esse maxikululo, que permite perceber o estranho como integrante de um todo complexo, deixa entrever que a solução do enigma está no jogo sedutor da inclusão da diferença como astúcia para a sobrevivência. A força de viver alimenta-se do orgulho resgatado, da dignidade recuperada na interação de etnias e culturas múltiplas, da produção de uma estética híbrida expressa pela magia da crioulização. Descoberto o nome secreto da poderosa magia escondida na dibunda, o narrador faz suas últimas confidências ao leitor:
Foi então numa noite escura que dei encontro decisivo com as minhas dúvidas antigas, quentes ainda das recordações da infãncia e o definitivo assentei no meu pensamento sobre o poder dessa magia que nos homens faz erguer o rosto, o gosto de viver e de lutar. (p. 21)
Fuga. Lisboa: C.E.I., 1960
Quinaxixe. Lisboa: C.E.I., 1965
Tempo de Munhungo. Luanda: NOS, sd.
Poemas no tempo. Luanda/Lisboa: UEA/Edições 70, 1977
Prosas. Luanda/Lisboa: UEA/Edições 70, 1977
Kinaxixe e outras prosas. São Paulo: Ática, 1981
Na banza do Miranda. Luanda: INALD, 1984
Nova memória da terra e dos homens. Luanda: UEA, 1987
O Cesto de Katandu e outros contos. Luanda: UEA, 1987
A boneca de Quilengues. Luanda: UEA, 1991.
BERNABÉ, Jean; CHAMOISEAU, Patrick; CONFIANT, Raphaël. Éloge de la créolité. Paris: Gallimard, 1989.
CAMÕES, Luiz Vaz. Os Lusíadas. São Paulo: Abril Cultural, 1979.
CHAMOISEAU, Patrick. Chemin-d'école. Paris: Gallimard, 1994.